И вот, ощутив это возражение – "не может быть!", искренне пережив ощущение, что это ну никак невозможно, мы, может быть, именно в этот момент становимся на другой путь какого-то иного представления и анализа, на котором можем понять, что же действительно случилось, что произошло, и каким образом, скажем, представления об атомах могли появиться.

Сделаем сейчас простой предварительный шаг. Он предполагает, что вы помните то, что я рассказывал вам о Пармениде, о проблеме бытия. В каком смысле бытие – одно, в каком оно – сферично, кругло, в каком смысле – не имеет границ, хотя и сферично? В каком смысле оно не уменьшается и не убывает, в каком смысле существует и не может перестать существовать? В каком смысле то, что не существует – не может начать существовать? Вот некоторые простейшие аксиомы, постулаты, которые были сформулированы в четких рамках одной определенной проблемы. Вот то, что я называл проблемой бытия, то есть такой проблемой, в которой и мысль, и бытие вместе выделены и пережиты греками. Помните, я рассказывал вам – нечто становящееся, некое бытие существующего. Не существующие предметы, а бытие существующего описывается в иных терминах, чем само существующее. Существуют предметы, а бытие этих предметов таково, что о нем мы можем говорить только, что оно – одно, что оно – завершено.

Из того, что я говорил о Пармениде, вытекает, что, фактически, греки устанавливают аксиому бытийного мышления или мышления о бытии, или, вернее, мышления через бытие обо всем остальном. Мышление через бытие о существующем. Они устанавливают аксиому или постулат, скажем так: не рассеянного мышления. Этот постулат гласит, что нет генезиса для того, что есть и было всегда. То есть, если мы понятие бытия ввели таким образом, что это понятие применяем не к исчезающим или возникающим предметам, а к тому, что мы называем бытием этих предметов, то само построение нашего рассуждения заставляет нас, в рамках этого рассуждения, считать, что нет генезиса для того, что было всегда. Бытие само не имеет генезиса. Или – дня бытия не нужно искать других причин, оно просто есть.

Но раз мы таким образом говорим о существующем, подходя к нему через бытие, которое одно, тогда мы уже не можем спрашивать: откуда оно возникло? Оно, фактически, постулировано нами как то, что есть всегда. А для того, что есть всегда – и греки очень четко это поняли – нет генезиса, нет причин. Тем самым я вывожу один из постулатов атомистики, общий для всей парменидовско-гераклитовско-демокритовской философии. То, что существует всегда в неизменных формах – неизменно. Но как бытие, а не как существование. То, что существует всегда в неизменных формах, не должно иметь причин и, самое главное, – не нуждается в объяснении.

Теперь, оговорив все это предварительно, посмотрим, с чем сталкивается такого рода попытка мышления, то есть попытка мыслить что-то такое, что существует вполне отдельно от всего другого. Иными словами, когда мы говорим, что предметы или существующее меняется, исчезает, уменьшается, увеличивается, и отличаем от этого существующего бытие, то фактически полагаем, что бытие как нечто, о чем мыслится и что тождественно мышлению или, как говорил Парменид, бытие и то, что узнается мыслью в качестве такового – одно и то же. Так вот, попытка такого мышления о чем-то, вполне отдельном от всего остального – того, что не есть бытие существующего (например, бытие трубки, как я уже объяснял в прошлый раз), такое мышление прежде всего сталкивается с тем, что мир вокруг нас есть мир вещей и предметов. Невинная, казалось бы, фраза. Но она означает простую и, одновременно, сложную вещь. Акт философского мышления происходит внутри массива сложных знаковых и культурных систем. Мир ими расчерчен и обозначен. Это системы мифа, ритуала, особых существ, история которых есть история генезиса мира. Вы знаете, что в мифологии история богов есть история, в терминах которой мы понимаем (или человек, находящийся внутри этого мифа понимает), как возник видимый ему мир. Поэтому, когда я вижу дерево, то что я вижу? Я вижу то, что назвал предметом или вещью. Ко если я внутри мифа, то вижу не то, что я вижу, а то, что обозначено мифом. Когда я слышу гром или вижу молнию, то я вижу, скажем, гаев Зевса – гнев бога, который бросает перуны. Или, иными словами, вижу то, что обозначено символами и стоит внутри знаковых структур смыслов. Эти смыслы многотысячелетней историей упакованы во внешнюю сказочную простоту мифов. И наши действия, организующие нашу социальную жизнь тоже, в свою очередь, организованы вокруг этих мифических представлений в виде ритуалов, организующих наши представления и вообще режим нашей не только социальной, но и отдельной индивидуальной жизни. Я говорю это к тому, чтобы сказать, что когда возникает понятие "элемент", то оно означает, что увидеть вещи – значит увидеть не вещи, а элементы. Или, иными словами, увидеть вещи не так, как они обозначены их мифом. Ведь видеть вещи так, как они обозначены мифом – есть естественный или спонтанный ход мышления. А "элемент" появляется в философской терминологии и в терминологии видения мира как конечный пункт разложения вещей, в котором я перестаю видеть вещи. Или, иными словами, я перестаю в них вкладывать уже обозначенные мифом смыслы и связи между ними.

Повторяю, термин "элемент" появляется как конечный, предельный термин такого хода мысли, в котором приостанавливается спонтанная работа мышления. Спонтанная работа – это когда мы автоматически сцепляем: услышал гром, значит – бог бросает перуны. Или между богиней такой-то и богом таким-то было то-то и то-то, и поэтому в мире есть то-то. Но это все предметы, а не элементы. Я не пытаюсь сейчас раскрыть само догматическое содержание теории элементов, а стараюсь пояснить, в каком контексте – и это, кстати, самое главное для этого понятия – не столько догматическое содержание, сколько вот это – в каком контексте появляется сам термин "элемент". Он появляется как конечный термин такого разложения мира предметов, после которого мы перестаем видеть в мире предметы, а видим элементы. Почему? Потому что видимые нами предметы и вещи есть продукт спонтанной, символической работы нашего сознания, зафиксированный в знаковых культурных системах. А философская задача возникла впервые как задача деспонтанизации и деавтоматизации работы сознания и знаковых систем смысла. Предметом спонтанно производятся в нашем сознании некие смыслы, а элемент – это то, к чему я пришел, остановив эту спонтанную автоматическую работу. Или – иными словами, прибегая немного к современному языку, – сняв предметный язык. Предположение, что предметный язык не есть язык Логоса или чего-то такого, внутри чего мы живем и к чему мы причастны, и что производит в нас не что-нибудь определенное, не какие-нибудь конкретные представления или знания, понятия или образы, а саму способность к тому, чтобы нам самим не спонтанно и не автоматически производить мысли, представления, образы и понятия.

Для того чтобы пояснить вам то, что я имею в виду, напомню еще одну странную метафору о произведении, которое, как выразился бы, наверное, ваш любимый Эйзенштейн, – "вторая природа" или, как он еще выражался, "неравнодушная природа". То есть, скажем, роман – это такое произведение, которое не есть образ или описание чего-то находящегося вне произведения, а произведение, которое говорит о самом себе и содержит в себе мир в том смысле, что оно не предлагает нам мысли, а как бы вовлекая в себя, инициирует процесс нашего мышления, заставляет нас мыслить. Или – дает возможность мыслить.

Так вот, в Логосе, как понимали его греки – Гераклит, Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Демокрит – есть нечто такое, внутри чего мы впервые можем помыслить что-то. Логос не обозначает что-то вне себя, но, попав в него, мы, как чаинка, попавшая в чашку чая, разворачиваемся. И этот разворот предполагает, что произведение, которое дает мыслить, а не просто сообщает мысли о чем-то другом, о каком-то предмете вне произведения – это произведение ведь тоже произведено. И вот эту-то произведенную ситуацию, которая сама, если ты находишься в ней, порождает какие-то представления мысли и позволяет нам что-то видеть и что-то мыслить, в античных теориях обозначает слово "элемент" или разложение вещей на элементы. Другими словами, то, что я говорю, означает, что теория элементов вырастает не из наблюдения над миром, не из наблюдения, например, над водой – что вот есть тела мокрые, или что другие тела можно представить как испарение чего-то, что раньше делало что-то мокрым – одним словом, не из позитивных наблюдений, а из своего рода психотехнического опыта. Из глубокого опыта сознания и психотехники, осуществляемой над этим сознанием. Если под психотехникой понимать в данном случае технику приведения себя в определенное состояние или в определенное место, находясь в котором можно увидеть нечто, чего не увидишь, не придя в это место.